【一】
 　　《存在与时间》是“存在主义”奠基者德国哲学家海德格尔的代表作。虽然他不大情愿别人用“存在主义”的标识来标记他，他声称自己不同于法国哲学家萨特的“存在主义”，但是海德格尔获得“存在主义”这一标识似乎也符合他的哲学内涵及其“存在主义”影响，当然更合理的标识或许他更愿接受的是尼采开辟的“生存哲学”这一道路及其精神内涵，虽然他与尼采的道路似乎泾渭分明，然而从海德格尔的大作《尼采》一书还是可以窥见他对尼采的推崇。
 　　有人说，《存在与时间》这本书是二十世纪最重要而又最难解读的哲学著作之一，重要是因为其内涵和影响，难懂是因为其生僻和艰深。总之，存在于海德格尔的历史造就了这位存在主义大师，而这位存在主义大师也相应地造就了他的历史。海德格尔作为末端者，他天然地受到了整个西方传统的深刻影响，深刻影响他的是柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、尼采、胡塞尔等哲学家，诚然从他后期的作品来看，他也深受东方道家及禅宗文化的影响。
 　　海德格尔源于传统却又是反传统的，他反的是他之前的特别是从柏拉图开端到黑格尔的这一形而上学的本体论传统。他认为，传统哲学面对的是“存在者”，是现成物，而没有能够面对“存在”，如果“存在”没有被追问，那么“存在者”也就不可能得到适当的领会和理解，而只能是迷误和遮蔽。实际上，整个西方传统哲学依然是形而上学本体论的神话，它遮蔽了对“存在”的追问和理解，从而“存在者”也没有得到真正领会，由此，“存在的意义”失落了。
 　　在《存在与时间》一书的开篇，海德格尔就引用了柏拉图的一段话：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”那么，柏拉图不安的是什么呢？显然，柏拉图认为这个关于“存在”的问题是个难以理解和把握的大问题，海德格尔正是从这个历史遗留的复杂问题入手来重新审视和尝试解决这一“存在”的问题。在海德格尔看来，关于“存在”的问题在后来的哲学中实际上被遮蔽和遗忘了，或者说只不过是形成了太多的成见和偏见，并没有得到实质性地解决乃至恰当地提及。
 　　在他看来，传统哲学关于“存在”的意义主要是体现在三个方面：第一，“存在”是“最普遍的”概念；第二，“存在”这个概念是不可定义的；第三。“存在[是]”是自明的概念。[P4-6]由此看来，这个“最普遍的”概念显然不能从种属的关系得到把握，它是“超越[者]”，不然它何以是最普遍的呢？这个“存在”超越于最高的族类概念，黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”并以此奠定他《逻辑学》的其它范畴阐述。正因为“存在”是“最普遍的”，所以“存在”这一概念也正是最晦暗不清的。既然“存在”不能从通常的种属关系（族类意义上）得到规定，因此就不能把“存在”规定和理解为“存在者”，因为“存在”是“最普遍的”，所以就推论出它是不可定义的，一给它定义，这“存在”就落入了“存在者”的层次上了，那么“存在”的意义也就被遮蔽了。然而，在一切认识、命题及其存在者的一切关联行止中，都用得着“存在[是]”，并且其说法“无需深究”，谁都懂得。比如，我是男人，你是开心的，花是红的，等等，这些“是”所表达的意义不言而喻，谁都明白。所以，康德认为，“自明的东西”是“通常理性的隐秘判断”。
 　　由此看来，海德格尔认为，关于“存在”及其意义的问题向来是没有答案并且晦暗而茫无头绪的。既然“存在”的意义不明，那么“存在者”也就还没有得到根本意义上的恰当把握，因为“存在”就是“存在者之为存在者”即“存在者之存在”，如果不首先领会这“存在”的意义，那么“存在者”又何所来、何所向、何所归呢？如果不首先领会“存在”，那么“存在者”如何得以“存在”，我们又何从下手呢？这似乎有点鸡生蛋、蛋生鸡的味道。由此，关于“存在”的意义的探寻及其理解就天然获取了第一哲学的地位，也就是传统形而上学之本体地位，不过，传统哲学丧失了这一“存在”意义的领会。
 　　那么，传统哲学何以丧失了这一根本呢？在柏拉图那里是“理念”、“共相”、“灵魂”、“上帝”，在亚里士多德那里是“第一推动者”、“不动的动者”，在康德那里是“自明的”、“物自体”，在黑格尔那里是“绝对精神”、“宇宙主体”，在叔本华和尼采那里是“意志”等等，也就是说，传统哲学都是在“存在者”的意义上就存在者谈论存在者，错失了“存在”，“存在”的意义没有得到领会，何来“存在者”的种种说法呢？这不是无本之源、无根之水吗？
 　　因此，在海德格尔看来，“存在论”先于“存在者”的问题，只有先行领会了“存在”的意义然后才能恰当地领会存在者的问题。那么，“存在”的意义是如此的晦暗不明，如何找到打开“存在”意义的钥匙或者说找到那条隐晦了数千年的道路呢？由此，他提出了“此在”的概念，也有人译成“定在”、“缘在”、“亲在”等的，这“此在”就是“此之在”，也就大体相当于“人”的生存意义上的理解，当然，如果你理解“人”就是“此在”，那就错了，因为你把“动态”的“此在”理解成一个“静态”的“现成”的“人”这一概念之物了。海德格尔认为，要理解“存在者”就得先理解“存在”，要理解“存在”就得从“此在”入手。由此，“此在”获得了“存在论”的优先地位，或者说基础地位，因此，“此在论”就成了首要的“存在论”基础。
 　　【二】
 　　“此在”到底意指何谓？竟然在海德格尔的哲学构建中获得了这一基础性的优先地位。
 　　“此在”就是“此之在”，就是“去存在”，“此在”不能被理解成为一个现成存在（物）。那么“此在”这一担当“存在论”基础的天然性就指向了人的存在，人的存在它绝不是一个现成物，也不是“主体”，甚至也不是“我”，人的此在就是人不得不去存在的生存意义上的领会。这似乎有点“人作为万物的灵长”的意味了，又似乎唯有这人的灵性才能接近和领会“存在”的意义，或者说，“存在”的意义唯有通过“此在”才得以绽开。
 　　世界之为世界，存在者之为存在者，似乎得先经由作为“存在”之基础的“此在”的领会。“此在”是一个特殊的“存在者”，似乎它既是又不是一个“存在者”，故而我们姑且把它理解成一个它存在而又不得不存在的“独特”的“存在者”。
 　　在海德格尔看来，“存在者”这一概念似乎“空洞”、“实体”、“静态”，它无需世界（关联其它存在者），无所需求（完善者）（上帝），它似乎是无限的却又是有限的（受造物）。“存在”包蕴时间的动态，它关联着世界，通过“此在”的“操劳”、“上手”、“领会”，世内存在者被带入“世界”照面。由此，没有“此在”就没有所谓“世界”，因为“世界”唯有通过“此在”才得以呈现或者说绽开。
 　　这里似乎有些“追根溯源”的味道，海德格尔似乎想要“摇醒昏昏欲睡的存在”，因为传统的形而上学根本上遮蔽了“存在”的意义，使得“存在”的意义沉沦和遗忘了，存在者通过此在在世的因缘上手状态照面世界，通过此在对世界意蕴的领会，通过此在的操劳而通达其存在的意义。诚然，这里似乎有“纯思”意味上的指引、关联及其关联系统。如果说传统的“存在论”体现为空间、广延、实体的意义的话，那么这里的“生存论”则体现为时间、建构、阐释的意义。
 　　面对“存在”，我们感到纠结、缠绕、烦累，并且遗忘了存在之时间，或者于时间中遗忘了存在之意义。世界、物、通过此在因缘的上手状态的因缘才绽开出它们的意蕴。亦即，此在认识和领会世界是通过此在在世的操劳巡视或者巡视操劳才得以打开。
 　　此在……存在……存在者，这是海德格尔的道路。此在即生存，此在即“去存在”，即可能性，即选择。存在者之存在通过此在才得以绽开，存在的历史性通过此在内蕴的时间性得以领会，存在的结构及其意义通过此在在世的操心得以筹划。此在似乎在此成为了世界的灵魂。
 　　存在与语言与认识与表达与把握之间似乎存在不少遮蔽、漏洞、空隙等，存在存在着，只是从某个地方溜走了。此在在世也就是“在之中”，此在处于本真状态或者非本真状态，并且，此在在世往往处于非本真状态，“存在”也于此在的沉沦而被遗忘了。
 　　海德格尔的哲学意蕴似乎看得见现象学、存在论、生存论、诠释学、解构学、结构学、哲学人类学乃至语言学和心理学等的影子。阅读海德格尔，可能让你头闷眼花，不着边际，半天找不到入口，进去了不知所云以至最后又找不到出口，好像一个迷魂阵，仿佛有意的精致的语言意识的游戏，好像他把看似简单的问题弄得极其绕口费思乏解。海德格尔独断地发明了不少他自己的新名词，利用他丰富的语言学知识似乎玩起了语言游戏，他的本意是要通过语言揭示存在的道路，可是通过他的语言的自行开辟之路，我们似乎迷失于存在的道路反而弥深，我们看见了海德格尔的野心，独断和发明家常便饭，就算是平常的词汇也往往被他赋予了新的内涵或者他自己独特的阐释意义，由此，他试图解构传统而建构他自己的哲学世界。
 　　【三】
 　　世界因缘整体性，此在在世的场所、空间性，存在于此在在世的操劳中照面、去远，世界常人化了，此在沉沦于日常状态，从而此在丧失了“自我”。此在生存着，“自我”存在，同时这个“我”与他人也就是常人“共在”。此在的共在即共同此在，此在在世是一个开放性结构。传统意义上的“人”被看成一个肉身与灵魂相混合构成的“实体”，其实“人”这一个此在意义上的存在它存在却又不得不存在，此在即是“去存在”、即是“生存”。
 　　此在的本质即是操心（烦神），或者说生存焦虑，此在在世存在着移情和投射，此在也即共在，此在在世的操劳（操持）让世界来照面，此在即是与世界打交道。此在在世操劳着与世界打交道也就是与常人（他人）的共在，常人化的世界庸庸碌碌、吵吵嚷嚷号令统治权，此在在世沦入常人（他者）的“统治”，此在在世消解“自我”而沦入非本真状态，这就是此在的“沉沦”。此在共处常人化、平均状态，常人为平均状态而存在，指定着日常生活的存在方式，常人压制、平均、平整一切存在的可能性，此在在世沉沦于“公众意见”，常人卸除此在之责任从而巩固了它的顽强统治。
 　　常人即他人，常人也就是“无此人”，常人也即每人，常人统治摆布着此在在世。常人以非自立状态与非本真状态的方式而存在，此在首先是常人，日常生活，与世界照面。揭示世界就是此在去除掩盖与蒙蔽，拆穿伪装，展开本真自我存在。此在在世被常人、平均状态在此消解于共在（处），“存在”被当成了现成存在（存在者），传统逻辑就奠基于现成存在（实体）（存在者），而并不怎么关涉到此在之生存论，日常存在建构错失和遮蔽了自身（此在）（存在者之存在）。此在“寓世”操劳，共在操持，此在自己存在，此在到底何谓？此在本身的源始存在即操心，此在之“此”意味着“这里”与“那里”存在，从上手状态领会自身，有所去远，有所定向，有所操劳地向“这里”与“那里”存在，这里关涉到此在的生存论空间性问题。
 　　此在……去在……在之中……此之在……生存，这就是海德格尔的基础存在论蕴含，这里有着“人性之光”（天赋之光）、（理性之光）的意味，万物之灵的灵性，此在就是此在在世的展开状态，也就是“生存”。这里的“光”也即是“澄明”、“敞亮”、“照亮”、“明敞”、“光明”、“林中路”。
 　　此在是有情绪的，此在在世被抛境况中存在着，不知何所来何所往，此在凭知识和智慧成为情绪的主人。此在的存在即“表象”（世界），此在之内蕴即是意志和情绪。此在在世与世界牵涉，此在在被抛境况中现身世界，此在在世“畏”且“怕”。畏者何所畏？怕者何所怕？
 　　此在是为它自己而在世的存在者，此在原是可能之在，此在领会着在之此，可能性存在，在被抛境况中错认自己，迷失自己而又重新发现自身的可能性。此在的在之中，此在筹划而在，可能性之为可能性，生存意义上的“自视”也即“透视”，作为领会的此在向着可能性筹划它自己的存在。“因缘”乃是解释的先结构，意义是此在的生存论性质，“无意义”就沦为了荒诞。此在领会在世的整体即意义，“因缘”即是根据，领会即是此在本身的能在。
 　　命题源出于解释和领会，植根于此在的生存论分析，命题是有所传达有所规定的展示。闲言是“去根”的漂浮存在，构成了此在的日常存在，源始的‖真‖相‖乃在纯直观中。好奇仅只为了“看”，无处不在却无一处在。“两可”总是把它所寻求的东西传给好奇，并给闲言披上一种假象，仿佛在闲言中万事俱已决断好了。在相互赞成的面具下唱的却是相互反对的戏。闲言出于被抛的世界的共处的此在日常存在。
 　　此在的日常存在即此在之沉沦，此在操劳于世界，这种“消散于……”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落，即从本真的能自己存在脱落而沉沦于世界。共处是靠闲言、好奇与两可来引导的，而沉沦于世界就意指消散在这种共处之中，非本真状态不是它自己存在、在世的切近存在。闲言、好奇、两可构建此在之沉沦，在世本身就有着天然的引诱力。
 　　常人自以为是，此在沉沦中寻求安定。沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。沉沦异化将此在挤压入它的非本真状态。沉沦特有的存在方式：引诱、安定、异化、自拘（拘执）、跌落、非本真、无根基、存在之虚无、动荡、漩涡。沉沦现象也只表示此在的“黑夜一面”，沉沦揭示着此在本身的一种本质性的存在论结构，不是关于“人性之堕落”的任何存在者层次上的命题。从存在者层次上无法决定（生存）：人是否“沉溺于罪恶”，是否处在“堕落状态”之中，人是否在“纯洁状态”中转变着抑或是现身在一种“中间状态”之中，这些还有待于考察。
 　　畏之所畏者就是在世本身，在沉沦中，此在背离它本身，畏之所畏就是世界本身，世界本质上属于此在之存在。此在的一种存在可能性应能在生存论上提供关于此在本身作为存在者的“消息”。沉沦即是此在逃避自身，畏展开此在的本真存在，把此在带到它的自由存在之前，畏把此在个别化并开展出来成为“唯我”，畏将此在从消散于世界的沉沦中抽身回来。畏之此在的个别化使它“茫然失所”，无家可归，畏使此在在清楚沉沦逃避了什么。
 　　畏，无所畏，怕，有所怕，一个是生存论，一个是存在者层次上。上瘾显示出身不由己的性质，此在沉沦被抛缅怀各种可能性。“生命冲动”不惜任何代价的指向，它迫开其它各种可能性，冲动能够跑在任何现身和领会前头。
 　　读者不必烦恼这里的某种跳荡性，为了跟上海德格尔的语言游戏式的思绪，我们不得不抓住一些关键性的语词，捕风捉影式地追踪，好在读者如此能获得一些预备性的思绪，为我们进一步揭示海德格尔的意蕴及其存在的意义奠定一定的基础，这是不得已的某种阅读和理解训练。
 　　【四】
 　　“人”是怎么来的呢？“人”又是怎样一种存在？
 　　据说，有一次，“操心”[Cura]女神渡河之际，看到一片胶泥，她若有所思地玩起了泥塑，终于用泥土按自己的形象造了“人”，朱庇特给了“人”以灵魂，土地神（台鲁斯）贡献了泥坯，他们都争着要给“人”命名，农神（时间）裁判说：朱庇特在人死后得到人的灵魂，土地神在人死后得到人的身躯（泥坯），“操心”则占有人的“活着”。至于大家都争论的名称就叫“homo”（人）吧，因为它是由humus（泥土）造的。[P228]
 　　塞涅卡在其《使徒书》中写道：“在四类生存的的自然（树、兽、人、神）中，唯有后两类赋有理性，而后两类的区别则在于神不死而人有死。于是在这两类中，其一即神的善由其本性完成，而另一即人的善则由操心完成。”[P230]
 　　生存论结构，此在的本质即是被抛世界操心筹划可能性存在。人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在（筹划）之际成为他所能是的东西，这就叫人的“完善”。
 　　这里所提到概念不是存在者现成事物意义上的概念，这里的“普遍化”是一种先天存在论的普遍化。“操心”的优先地位在于它把人看成躯体（泥坯）和精神的复合体。寓言表达出了对人的本质的先于存在论的规定。在“操心”这种存在方式中，存在建构的“先天性”“早于”此在的一切设定和行止。
 　　传统文化所信仰的“外部世界”的实在性、主体与客体的设置，属于在世的“衍生物”，实在论（唯物论）、经验论、和唯心论（唯我论）、理性论等解决“实在问题”的尝试，迷失了道路，耽搁了此在生存论分析。
 　　唯心论比唯物论优越，如果唯心论强调的是存在和实在只在“意识之中”，那么这里就表达出了一种领会，即存在不能由存在者来解释。如果唯心论意味着把一切存在者都引回到主体或意识，而主体与意识就它们的存在来说始终表现为无所规定的，或最多只被消极地标画为“非物质的”，那么，唯心论与实在论同样幼稚。可见，历史上关于唯物论和唯心论的争论往往是各持己见、失于片面，甚而变异为意识形态的争斗。
 　　狄尔泰指出，实在的东西在冲动和意志中被经验到，实在性是阻力，是阻碍状态。[P241]舍勒指出，认识本身也不是判断活动，知乃是一种“存在关系”。[P242]欲望和意志乃是操心的变式，此在若不生存，“实在”、“自在”、“独立性”也就不“在”，没有此在之领会，没有对存在可能性之领会，就没“有”存在，人的实质是“生存”，存在的本质就是“有所给予”。于此，笔者不敢苟同，存在到底是给予还是匮乏的问题有待考察。
 　　巴门尼德首次揭示了存在者的存在，把存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德强调说，在他之前的哲人是由“事情本身”所引导而不得不进行追问，即他们为“真理”的所迫而进行研究。哲学被标为关于“真理”的科学，考察存在者之为存在者的科学。
 　　考察传统“真理”：（1）真理的“处所”是命题（判断）。（2）真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。（3）亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为“符合”。亚里士多德说：灵魂的“体验”，“表象”，是物的肖似。[P247]这是“知与物的肖似”。康德认为，“真理或假象并不在被直观的对象里面，而是在被思维的对象的判断里面。”[P248]把“真理”标画为“符合”是十分普遍而又空洞的。
 　　一个命题是真的，这就意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让人看见”存在者。命题的“真在”（真理）必须被理解为揭示着的存在。[P251]真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象。揭示活动是在世的一种方式，寻视着的操劳或甚至逗留着观望的操劳都揭示着世内存在者。[P253]
 　　世内存在者的揭示状态奠基于世界的展开状态。展开状态是此在的基本方式。展开状态是由现身、领会和话语来规定的。操心结构是先行于自身的——已经在一世界中的——作为寓于世内存在者的存在。操心的这种结构包含着此在的展开状态于自身。只要此在作为展开的此在开展着、揭示着、那么，它本质上就是“真的”。此在“在真理中”。这一命题具有存在论意义。[P254]
 　　“此在在真理中”这一原理的生存论意义需要如下诸项规定：（1）、此在的生存论结构从本质上包含有一般展开状态。（2）、此在的存在建构包含有被抛境况；被抛境况是此在的展开状态的构成环节。（3）、此在的存在建构包含有筹划，即向此在的能在开展的存在。（4）、此在的存在建构包含有沉沦。[P255]
 　　真理（揭示状态）总是要从存在者那里争而后得。存在者从晦蔽状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性质的词[去蔽]，并非偶然。[P256]
 　　“说、逻各斯”这种“让人看”的“是真”乃是一种“揭示”方式的“真在”：把存在者从晦蔽状态取出来而让人在其无蔽（揭示状态）中来看。此在“在真理中”、“全真境界”；“此在在不真中”。存在之遮蔽与敞开、揭示与封闭、假象与伪装、沉沦与遗忘，真理通过“去蔽”而显现，真理实际上像是一种“劫夺”，消散于人之中是常人的存在方式。真理是与此在相联系的，“真理”不是主观的，真理与此在必须存在。
 　　【五】
 　　哲学的课题是“先天性”，而不是“经验事实”本身。“理想主体”是一个用幻想加以理想化的主体，与“事实上的”主体的先天性，亦即此在的先天性，失之交臂。此在之可能的整体向死而生。从时间性方面就能理解到为什么此在基于它的存在就是历史性的和能是历史性的，并且能作为历史性的此在营造历史学。此在在世操心时间，此在的时间性造就了“计时”，不完整性意味着在能在那里的亏欠，此在从不曾达到它的“整全”。死亡就是此在不在世，此在这种存在者的终结就是现成事物这种存在者的端始。
 　　此在身上持续“不完整性”（“亏欠”），并且以死亡告终。我们把齐全与基于齐全的不齐全标画为“总额”（整体、总数）。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”（《波希米亚的耕夫》）[P282]此在（尚未、存在、结束、整体性）死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论，而且它也才奠定了一切对死亡的传记——历史的研究的和人种——心理研究的基石。
 　　生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。死亡，此在之能在不可逾越之可能性，此在之最本己“悬临”，向死而生。此在、在世、操劳、畏（死）、沉沦、逃避，这些语词勾勒出此在的生存的一面。此在之存在的诸种基础性质：在先行于自身中，生存；在已经在某某之中的存在中，实际性；在寓于某某的存在中，沉沦，由此标画着向终结存在的特征。诱惑、安定与异化却标识着沉沦的存在方式。日常的向死存在作为沉沦着的存在乃是在死面前的一种持续的逃遁。在生存论的标画中，向终结存在在被规定为向最本己的、无所关联的、不可逾越的能在存在。死确定会到来，但尚未。死随时随刻都是可能的。死既确定又不确定。日常操劳活动为自己把确知的死亡的不确定性确定下来的方法是：它把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性堆到死亡的不确定性前面来。这里谈的是生存论存在论的死亡概念。[P297]
 　　向死存在本质上就是畏，此在向死存在中领会（有限性、极端、终结）无可逾越之境而给自身以自由。去存在之极端可能性悬临。此在先行着，防护自身以免于回落到自己本身之后以及所领会的能在之后，并防护自身以免于“为它的胜利而变得太老”（尼采）。对从生存论上所筹划的本真的向死存在的特征标画可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就是在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的，确知它自己而又畏着的向死的自由之中。[P306]
 　　随着丧失于常人之中的境况，此在的切近的实际能在——诸种任务、规则、措施、操劳在世和操持在世的紧迫性与广度——总已被决定好了。常人悄悄卸除了“选择”可能性的责任。
 　　此在“耽搁”于非本真状态，却又不得不“补做选择”，听从良知的声音的呼唤、召唤，选择即是决心。此在现身领会话语，沉沦中的常人听，却充耳不闻良知的呼唤。若说迷失了的听沉迷于日常“新奇”闲言中各式各样模棱两可的“嘈杂”，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无害好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。[P311]
 　　良知——呼声——法庭（康德术语）。呼声由远及远，唯欲回归者闻之。我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去。[P314]此在被召唤向本己的自身，呼声不付诸任何音声，良知只在而且总在沉默的样式中言谈，使此在进入本己的缄默。良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。呼声出于我而又逾越我又来到我这里。此在作为被抛的此在被抛入生存。它作为这样一种存在者生存着：这种存在者不得不如它所是的和所能是的那样存在。[P316]
 　　此在躲避被抛境况，逃到“常人”中求轻松，这一逃遁被标识为无家可归的状态，它其实规定着个别化的在世。无家可归在畏的基本现身情态中本身地暴露出来：它作为被抛的此在的最基本的展开状态把此在在世摆到世界之无面前，而此在就在这无面前，在为其最本己的能在的畏中生畏。[P317]
 　　此在在世界之无中的赤身‖裸‖体‖的“它存在”。良知将此在唤回到生存能在的缄默之中。如果不是由于此在在委弃自身之际而茕茕孑立，还有什么能这样决绝地剥夺了此在从其它途径来误解自己和误认自己的可能性呢？[P317]
 　　无家可归状态追迫着此在，使它忘却自身的迷失状态受到威胁。良知公开自身为操心的呼声，良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心。[P318]
 　　所谓“公共良知”、“世界良知”（上帝、道德）乃是“常人”的声音，而“良知向来是我的良知”，这不仅意味被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。[P319]“良知”的呼声这样那样，无非在说“罪责”。[P320]有罪责并非作为某种欠债的结果的出现，相反，欠债只有“根据于”一种源始的有罪责才成为可能。[P325]
 　　操心本身自始至终贯穿着“不之状态”，此在之为此在就是有罪责的——苟若从生存论上讲确乎可以从形式上把罪责规定为不之状态的根据性存在。此在、操心、沉沦、被抛、良知、罪责、本真状态，这些术语的勾连似乎标识着此在如何从沉沦中返回到它自身最本己的能在，即本真状态。此在的有罪责不同于道德意义上的欠债或有责，源于此在之被抛的操心的“不性”，良知召唤此在之沉沦回归于本真存在，解除罪责之罚。这种缄默的时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。[P339]
 　　处境（形势）——“处其势而能作某事”这一术语带有空间含义。处境只有通过决心并在决心之中才存在。处境本质上对常人封闭着，常人只识得“一般形势”，丧失了切近的“机会”，靠总计“偶然‖事‖件‖”维持此在。[P342]
 　　从存在论着眼，此在原则上有别于一切现成事物与实在事物。此在的“实在”并非根据某种实体的实在性，而是根据于去存在的自身的“独立自驻”。我们曾把这一自身的存在理解为操心。[P346]
 　　源始的从现象上看，时间性是此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。[P347]此在的一切基础结构，就它们可能的整体性统一和铺展来看，归根到底都须被理解为“时间性的”，理解为时间性到（其）时（机）的诸样式。[P347]
 　　决心等于说：让自己被唤向前去，唤向最本己的罪责存在。罪责存在属于此在本身的存在；而我们曾把此在的存在首要地规定为能在。“有罪责”只在当下实际的能在中存在。[P349]对良知呼声的领会展露出失落到常人中的境况。决心把此在拉回到他最本己的自身存在。在有所领会地向死这种最本己的可能性存在之际，本己的能在就成为本真的和通体透彻的。[P350]
 　　【六】
 　　知性无论是“理论的”还是“实践的”都只操劳于可由巡视周览的存在者。知性的别具一格之处在于它只意在经验“事实上的”存在者，以便能摆脱对存在的领会。它忽视了：即使还不曾从概念上把握了存在，但只有已领会了存在，才能“从事实上”经验到存在者。知性误解了领会和领会的性质。[P360]
 　　表达操心结构的生存论公式：先行于自身的——已经在（世界中的）——作为寓于（世内照面的存在者）的存在。[P361]先行于自身表现为尚未，本然生存在“亏欠”的意义上标识为先行于自身，先行于自身便绽露为向终结存在。操心在良知呼声中向最本己的能在唤起此在。[P361]
 　　“我”是逻辑行为的主体，是维系的主体。“我思”等于说“我维系”。[P364]在说我之际此在把自己作为在世的存在说出。此在因沉沦而逃避它自己，逃到常人中去。常人自身我呀我呀说得最响最频，因为它其实不本真地是它自身并闪避其本身能在。[P367]独立性或常驻于自身的状态就是针对无决心的沉沦的无独立性或常驻于非自身状态这一情形的本真的反可能性。独立自驻在生存论上恰就意味着先行的决心。[P367]
 　　我们把此在的存在整体性规定为操心。意义就是某某事物的可理解性持守于其中之处，而同时这某某事物本身却并不明确地专题地映入眼帘。意义意味着首先的筹划之何所向，从这何所向方面，某某事物作为它所是的东西能在其可能性中得以把握。筹划活动开展出种种可能性即开展出使事物成为可能的东西来。[P369]
 　　当我们说，存在者“有意义”，那么这意味着，它就其存在得以通达了；存在是存在者向之得以筹划的何所向，所以，存在才“本真地”“有意义”。存在者“有”意义，只因为存在已经事先展开了，从而存在者在存在的筹划中成为可以领会的，亦即从这一筹划的何所向方面成为可以领会的。存在之领会的首要筹划“给出”意义。[P370]尼采曾说，真理就像一位女子，需要我们的追求。
 　　生存的源始的生存论筹划所筹划的东西绽露为先行的决心。此在的向死存在的先行使此在本真地是将来的。只有当此在如“我是所曾在”那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在来。只有当此在是将来的，它才本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。[P371]
 　　我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。[P372]操心的结构的源始统一在于时间性。生存论建构的首要意义就是将来。[P373]实际性首要的生存论意义即在于曾在。生命时间的“河流”。笔者保留，时间何以取得先于空间的优越地位。
 　　下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求“当下即是地”愈加本真地朝向展开的处境在“此”。[P374]将来、曾在与当前显示出“向自身”、“回到”、“让照面”的现象性质。[P374]时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身。将来、曾在、当前等现象称为时间性的绽出。时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。时间性并非先是一存在者，而后才从自身中走出来。流俗所领会通达的“时间”的种种特性之一恰恰就在于：时间被当作了一种纯粹的、无始无终的现在序列。如此则源始时间性的绽出性质被“敉平”了。源始而本真的时间性的首要现象是将来。[P375]
 　　时间源始地作为时间性的到时存在；作为这种到时，时间使操心的结构之建制成为可能。时间性在本质上是绽出的。时间性源始地从将来到时。源始的时间是有终的。[P377]此在首先与通常处身于其中的那种通常的存在方式称为日常状态。此在持驻于自身的状态[独立性]与持驻于非自身的状态[不独立性]，时间性绽露为此在的历史性。此在出现在一种“世界历史”之中。此在为它自身运用它自己，巡视的操劳，此在“用损”它自己。由于“用损”自己，此在需用它自己本身，亦即需要时间，存在估算时间。我们把世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。[P379]
 　　“存在之时间”发源于源始时间性的一种到时方式。现成事物“在其中”生灭的时间是一种真切的时间现象，而不似柏格森的时间解释——要让我们相信的那样，仿佛那种时间是“具有质的时间”外在化为空洞的结果。[P380]只有把此在的时间性整理为日常性、历史性和时间内性质，我们才能无所顾及地洞见源始的此在存在论的盘根错节之处。[P380]笔者质疑就时间论时间的性质。
 　　【七】
 　　沉沦着的有情绪的领会就其可理解性而在话语中勾连自己。只有在个别化中此在才把自己带向其最本己的能在，而就这种最本己的能在来说，首先与通常此在是被封闭了的。……时间性并不常驻地从本真的将来到时。……将来的到时是会发生衍变的。[P383]
 　　预期是将来的一种植根在期备中的样式；而将来则本真地作为先行到时，从而与在操劳活动中对死的预期相比，在先行中有一种更加源始的向死存在。[P384]我们把保持在本真的时间中的并因而是本真的当前称为“当下即是”。必须在积极的或动态的意义上把这一术语领会为一种绽出样式。[P385]我们把非本真的当前称为“当前化”，以与本真的当前即是相区别。……当前化总是意指非本真的、不是当下即是的、无决心的当前。[P386]
 　　遗忘并非无或只是记忆的阙失，遗忘曾在状态固有的一种“积极的”绽出样式。遗忘这种绽出（放浪）具有如下性质：封闭着自己本身而在最本己的曾在面前放溜。[P386]正如预期只有基于期备才是可能的，记忆也只有基于遗忘才是可能的，而不是相反。[P386]
 　　情绪以趋就或背离本己此在的方式开展着。唯当此在的存在按其意义来说是持驻地曾在，才可能在生存论上[把此在]带到“它存在且不得不存在”这一本己的被抛境况面前，不管这一被抛境况是本真地有所绽露还是非本真地有所遮盖。[P387]
 　　情绪被当作流变的体验，这些体验为“灵魂状态”的整体“谋上色彩”。[P388]怕曾被描述为非本真的现身情态。怕是在某种具有威胁性质的东西面前害怕。怕的生存论时间性意义由一种自身遗忘组建起来；这种自身遗忘是：在本己的实际能在面前迷乱放溜，而被威胁的在世就作为这种迷乱放溜而操劳于上手事物。……抑制把此在逼回到它的被抛境况，而其方式却恰恰是使被抛境况封闭起来。迷乱奠基于一种遗忘。在实际的下了决心的能在之前遗忘着放溜，这种活动附于先前就由巡视揭示开来的诸种自救与闪避的可能性，惧怕着的操劳活动因为遗忘自己并从而不掌握任何“可能的”可能性，亦即连不可能的可能性也包括在内，纷陈眼前。害怕的人不把定任何一个；“周围世界”并不消失，而是在不复在周围世界之中认出自己的境况下来照面。[P389]
 　　我们曾把畏这种现象称为一种基本现身情态。它把此在带到其最本己的被抛存在之前，并绽露出日常所熟悉的在世的无家可归性质。[P390]周围世界的存在者断了因缘。我生存于其中的世界向着无意蕴沉降、而借此被展开的世界则只能开放出以无因无缘为性的存在者。
 　　畏之所畏为世界之无；而世界之无不等于说：在畏中似乎经验不到世内现成事物的某种不在场。恰恰是世界现成事物必须来照面，这样一来它便荡然全无因缘而会在一种空荡荡无所慈悲的境界中显现。[P391]被抛入无家可归状态的此在是赤裸裸的此在，畏就因这赤裸裸的此在而畏，畏（把此在）带回到纯粹的“它存在且不得不存在”，带回到最本己的、个别化的被抛境况。[P391]
 　　对怕起组建作用的遗忘迷性乱真而让此在在未经掌握的“世界的”可能性之间冲来荡去。与这种未经把持的摆到当前相对的是在把自己带回到最本己的被抛境况中的对畏之当前的把持。……畏只是带入某种可能作决定的情绪，畏之当前本身就是作为“当下即是”存在并且只有它可能作为当下即是存在；它以正在跃起的方式把持住这一当下即是。[P391]笔者质疑畏高于怕的生存论意义，不无牵强之处。
 　　怕从世内事物袭来。畏从被抛向死存在这一在世升起。[P392]畏发源于决心的将来；而怕发源于失落了的当前，怕因会惧怕而怕当前，结果恰恰就这样沉沦到失落了的当前。[P392]怕关系到一种[将来的恶事]，而希望的特点则是对一种[将来的好事]的预期。决定现象结构关键却不是希望与之发生关系的东西的“将来”性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。[P393]
 　　沉着这种情绪发源于决心，而决心当下即是直面先行到死所展开的整体能在所可能具有的诸种境况。[P393]好奇完完全全以非本真的方式而是将来的……好奇是由一种难以居持的当前化组建的，这种当前化只顾当前化，从而不断设法从它难以居持地“居持”在其中的期备脱身。好奇以这样“跑开”的意义上的期备“跳开”方式当前化，却不是投身于“事”，它倒是在看到一眼之际就已向一最新近的东西转盼了。……涣散……当前化通过跟着跳的期备而愈发委弃于它自身……自己拘囚于自身，涣散的无所延留成为无所去留。这种当前样式是“当下即是”的最极端的反现象。在这种无所去留的当前中，此在到处在而又无一处在。而当下即是则把生存带入处境并开展着本真的“此”。[P396]
 　　好奇总已经去抓下一个而遗忘了上一个。沉沦的诸种性质：欲求、安定、异化和自我拘囚。领会首要地奠基于将来（先行与期备）。现身情态首要地在曾在状态（重演与遗忘）中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前（当前化与当下即是）。然而领会也是向来“曾在”的当前，现身情态也作为“当前化的”将来到时；当前也从一种曾在的将来“发源”和“跳开”，并且由曾在的将来所保持。在这里可以看到：时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，曾奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性。[P398]
 　　到时不意味着诸绽出样式的“前后相随”。将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早于当前，时间性作为曾在的当前化的将来到时。[P398]此在这一存在者是“明敞的”，使它为自身“敞开”而又“明亮”的东西先于一切“时间性的”阐释曾被规定为操心，在操心中奠定了此的整个展开状态。这一明敞才使得一切光明和照明成为可能，才使得一切知觉某事、“看”某事与有某事成为可能。[P399]
 　　绽出的时间性源始地敞明“此”。此在在世在周围世界中与周围世界打交道……某种东西同某种东西结因缘，这话不应是从存在者层次上确认一件事实，而是提示着上手事物的存在方式……操劳以寻视方式有所揭示地寓于……而存在，这种存在是一种了却因缘，亦即有所领会地对因缘作筹划。如果了却因缘成了操劳的生存论结构而操劳作为寓于……的存在属于操心的本质建构，如果操心却又奠基在时间性中，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找了却因缘之所以可能的生存论条件。[P402]
 　　其实，在我们遭遇海德格尔的生存论分析的时候，我们惯见了他的“钩镰枪法”，海德格尔用他特有的语汇通过现象学还原加上阐释学的展开再加上他精心地语词勾连，于是“人”的此在状态似乎就被心理学式的分析了出来。这里可以看见他有些诗意化了的哲学道路。在此，剑门若郎也以“钩镰枪法”引用海德格尔的大段文字及其语汇严密而又跳跃地“相互勾连”来接近和解读海德格尔诗意化了的哲学。读者无怪。
 　　【八】
 　　为了能“失落于”用具世界，为了能“现实地”去工作去操作，自身必须遗忘自己。……我们从生存论上把了却因缘领会为让“存在”。基于这种让“存在”，上手事物作为它所是的存在者向寻视照面。所以，如果我们注意寻视着“让照面”的诸种样式，即我们先前描述为触目、窘迫与腻味的那些样式，我们还能进一步廓清操劳的时间性。[P403]
 　　若有所失绝不是不当前化，而是当前的一种残缺样式，其意义是：把某种预期和某种总已可资利用的东西的不当前摆到当前。……失落了的当前化未作期待，这才开展出“视野上的”余地，使令人吃惊之事能袭击此在。[P404]
 　　即使操劳活动限于日常必需的紧迫之事，它也仍然从来不是一种纯粹的当前化，而是从一种有所期备的居持中发源的，而此在就根据于这一有所期备的居持并作为这一居持的根据而生存在一个世界中。所以实际生存的此在即使在一个陌生的“世界”中也总已经以某种方式认出它自己。[P405]
 　　“逻辑上的”概念与科学的生存论概念有别，它从科学的结果来着眼来领会科学并把它规定为“真命题，亦即有效命题组成的论证联系”。生存论概念把科学领会为一种生存方式，并从而是一种在世方式：对存在者与存在进行揭示和开展的一种在世方式。然而，只有从生存的时间性上澄清了存在的意义以及存在与真理之间的“联系”，才能充分地从生存论上阐释科学。[P406]
 　　对存在者的纯观看是由于操劳从当下操作抽身而发生的。作为“系词”的“是”所“表达”的就是把某种东西作为某种东西来说。科学形成的关键不在于给予对“事实”的观察以更高的估价，也不在于把数学“应用”来规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。……数学筹划对先天的东西有所开展。[P411]……它们能把自己向着纯揭示活动“对抛”，亦即成为“对象”或“客体”。
 　　如果“主体”在存在论上被理解为生存着的此在而其存在奠基在时间性中，那么必须说：世界是“主观的”，但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界就比一切可能的“客体”更“客观”。[P415]
 　　此在从不、甚至[在日常状态上]也从不首先现成存在在空间中。……此在设置空间……此在生存着向来就占得了一个活动空间……它从设置了的取得了的空间回到它订好了的“位置上”。[P417]
 　　因为此在是“精神性的”，并且只因为这个，此在具有空间性的方式才可能是广延物体本质上始终不可能具有的方式。[P417]只有根据绽出视野的时间性，此在才可能闯入空间。世界不现成存在在空间中，空间却只有在一个世界中才得以揭示。[P419]
 　　在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的“之间”。绝非是相反的情况，仿佛此在在某一时间点上现实地“存在”，而此外还被它的出生和死亡的不现实“围绕”着。……只要此在实际生存着，两个“终端”及它们的“之间”就存在着……作为操心，此在就是“之间”。[P424]
 　　生存的行运不是现成事物的运动。……是从此在伸展着的途程得以规定的……此在的演历。[P425]此在历史性的分析想要显示的是这一存在者并非因为“处在历史中”而是“时间性的”，相反，只因为它在存在的根据处是时间性的，所以它才历史性地生存着并能够历史性地生存。[P427]
 　　历史之为过去之事总是就其对“当前”的积极的或阙失的效用关联得以领会的，而“当前”的意义则是“在现在”和“在今天”现实的东西。[P428]历史意味着一种贯穿“过去”、“现在”与“将来”的‖事‖件‖联系和“作用联系”。……历史还意味着“在时间中”演变的存在者整体。……历史意味着人的、人的组合及其“文化”的演变和天命，……人们着眼于人的生存的本质规定性，即通过“精神”和“文化”把这一存在者的领域与自然区别开来，虽说如果这样领会历史，即使自然也以某种方式属于历史。[P429]
 　　概括之，历史是生存着的此在所特有的发生在时间中的演历；在格外强调的意义上被当作历史的则是：在共处中“过去了的”而却又“流传下来的”和继续起作用的演历。[P429]
 　　首要地具有历史性的是此在。而世内照面的东西则是次级具有历史性的；这不仅包括最广泛意义下的上手用具，而且包括作为“历史土壤”的自然的周围世界。非此在式的存在者由于属于世界而具有历史性；我们称这类存在者为世界历史事物。可以显示：流俗的“世界历史”概念的源头恰恰在于依循这种次级的历史事物制订方向。世界历史事物并非由于历史学的客观化而具有历史性；而是，它作为那以世内照面的方式是其自身所是的存在者而具有历史性。[P432]
 　　剑门若郎始终怀疑海德格尔的此在时间性及其历史性的论断，特别是其时间性作为此在的本质以及时间被看着空间的真理意义。不能信服。
 　　【九】
 　　我们用命运来标识此在在本真决心中的源始演历；此在在这种源始演历中自由地面对死，而且借一种继承下来的、然而又是选择出来的可能性把自己承传给自己。[P434]
 　　只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担起本己的被抛境况并当下即是就为“它的时代”存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即，使本真的历史性成为可能。[P436]
 　　本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。[P437]在决心中有先行着把自己承传于当下即是的“此”这回事，这一传承我们成为命运。天命就奠基于其中——我们把天命领会为此在共他人存在之际的演历。[P437]
 　　此在作为有时间性的此在是以绽出方式敞开的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不是有历史性的。[P438]历史实际上既非客体变迁的运动联系也非“主体”的漂浮无据的体验的持续。……历史的演历是在世的演历，……上手事物与现成事物向来已随着历史性的在世界中存在的生存被收入世界的历史。[P439]
 　　我们选择的“世界历史”这个词在这里是从存在论上来领会的，于是须得注意它的双重含义：一方面它就世界与此在的本质上的生存上的统一而意味世界的演历。但就世内存在者向来已随实际生存上的世界得到指示而言，“世界历史”同时就意指上手事物与现成事物在世内的“演历”。[P439]
 　　此在在其自身的何种存在方式中迷失得如此之甚，而结果竟仿佛不得不只在事后才从涣散中拢集自己，不得不为了拢集而为自己发明出一种包罗无遗的统一？[P441]决心组建着对向着本真自身的生存的忠诚。作为准备去畏的决心，忠诚同时又是对自由生存活动所能具有的唯一权威的可能敬畏，是对生存可重演的诸种可能性的敬畏。[P442]
 　　此在作为常人自身不持立地把它的“今天”当前化。此在一再期待着切近的新东西，一面也已经忘却了旧的。常人闪避选择；常人盲目不见种种可能性；它不能重演曾在之事，而只不过保持和接受曾在的世界历史事物余留下来的“现实之事”，以及残渣碎屑与关于这些东西的现成报导。常人迷失于使今天当前化的活动，于是它从“当前”来领会“过去”。本真历史性的时间性则反过来作为先行而有所重演的当下即是剥夺今天的当前性质和常人的约定俗成。非本真地具有历史的生存则相反，它背负着对其自身来说已成为不可认识的“过去的”遗物，去寻求攀登的东西。本真的历史性把历史领会为可能之事的“重返”；而且知道：只有当生存在下了决心的重演中命运使然地当下即是可能性敞开，这种可能性才重返。[P442]
 　　历史学对“过去”的开展奠定在命运使然的重演中，这种开展不是“主观的”，反倒只有这种开展保障了历史学的“客观性”。因为一门科学的客观性首要地取决于它是否能把包含在它课题中的存在者无所掩蔽地在其存在的源始性中迎面带向领会。常人及其知性都要求尺度的“普遍有效性”，要求声称“普遍性”，而这些东西在本真的历史学中比在任何科学中都更不是“真理”的可能标准。[P446]
 　　一个历史学家可以一下子就“投身于”某个时代的“世界观”，但却并不由此证明他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”领会他的对象。另一方面，一个人“仅仅”辑订资料的历史学家的生存却可能是由一种本真历史性规定的。[P447]
 　　尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。[P447]历史真理的可能性与结构要从历史生存的本真展开状态（“真理”）得到演示。[P448]
 　　“整个心理物理的给定状态并非存在着（存在=自然的现成存在，作者注），而是生活着，这是历史的萌发点。对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅；这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙学论上规定的。我是历史，一如我是自然的。”约克看透了一切不真实的“关系规定”和“无根基”的相对主义；他毫不踌躇地从对此在的历史性的洞见中抽出最后的结论：“然而另一方面，就自我意识的内在历史性说，一种从历史中离异出来的体系在方〖屏蔽***〗上是不充分的。正像心理学不能从物理学上抽离开一样，哲学，尤其当它是批判的时候，也不能从历史性抽离出来……自身的行为与历史性就像呼吸与气压一样，而且，即使听起来有几分悖谬，但从方法的联系上来说，哲〖屏蔽***〗动的非历史化在我看来却是一种形而上学的残余。”[P454]
 　　约克自己已经反对着存在者层次上的东西（视觉上的东西）而走上了从范畴上把历史学上的东西收入掌握的道路，走上了把“生命”上升到适当的科学领会的道路。[P454]
 　　“悖论是真理的一项标志。在真理中断然没有[公论]，那只是进行一般化的一知半解的沉积、元素式的沉积，它对于真理的关系就好像是闪电过后留下的硫磺雾。真理从不是元素。政治教育的任务似乎是去消解元素式的公众意见，是尽可能使看待事物的个体眼光得以建立。于是，个体的良知，亦即良知，将取代所谓的公众良知这种极端的外在化，而重又变得强劲。”[P455]
 　　【十】
 　　在流俗时间概念的成形过程中显现出一种引人注目的游移：究竟应得把“主观的”还是“客观的”性质归属于时间呢？把它看作是自在存在着吧，它却又显著地归于“心灵”；说它具有“意识”性质吧，然而却又“客观地”起作用。在黑格尔对时间的阐释中，这两种可能性得到某种扬弃。黑格尔试图规定“时间”与“精神”之间的联系，以便借此弄明白为什么精神作为历史“落在时间之中”。[P458]
 　　因为时间性以绽出视野组建着此的明敞，所以它源始地在此之中总已经是可解释的并从而是熟知的。我们把解释着自己的当前化亦即那作为“现在”而谈及的被解释的东西称为“时间”。[P461]
 　　实际被抛的此在之所以能够“获得”或丧失时间，反只在于它作为绽出的、伸展了的时间性又被赋予了某种“时间”，而这种赋予是随着植根于这种时间中的此在的展开而进行的。[P464]
 　　操劳活动利用放送着光和热的太阳的“上手存在”，太阳使操劳活动中得到解释性的时间定期。从这一定期中生长出“最自然的”时间尺度——日。[P466]随着那被抛的、遗托给“世界”的、给与自己时间的此在的时间性，像“钟表”这样的东西也已一道被揭示出来了，也就是说，一道揭示出了一种上手事物——在有所期备的当前化之际我们可以借其有规则的重复通达它的那样一种上手事物。[P467]
 　　无论如何，只有现在才可能充分地从结构上描述所操劳的时间：它是可定期的、伸张分段的、公共的、并且它作为具有这种结构的时间属于世界本身的。[P468]世界时间比一切可能的客观都“更客观”，因为它作为世内存在者之所以可能的条件向来已随着世界的展开以绽出视野的方式“客观化”了。[P473]
 　　但世界时间也比一切可能的主体“更主观”，因为若把操心的意义适当地领会为实际生存着的自身的存在，那就只有时间才一道使这种存在成为可能，时间既不在“主体”中也不在“客体”中现成存在，既不“内在”也不“外在”；时间比一切主观性与客观性“更早”“存在”，因为它表现为这个“更早”之所以可能的条件本身。[P473]时间与空间的问题似乎至今仍然是哲学与科学的一大问题。
 　　“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数。”亚里士多